Список книг
|
« Предыдущая | Оглавление | Следующая » Покровский И.А.
Основные проблемы гражданского права
IV. Философские предпосылки гражданского права. Проблема личности и государства.Новое время, таким образом, ищет "потерянную идею права", ту верховную идею, которая могла бы ориентировать нас в нашей оценке всех отдельных правовых норм.
Но, разумеется, ставя перед собой этот вопрос, юриспруденция неизбежно сталкивается со всеми высшими вопросами этики, так как не подлежит сомнению, что вопрос о верховной "идее" или верховной цели права может быть разрешен только в связи с таким или иным общим миросозерцанием. Вопросы права утрачивают свое самодовлеющее значение и делаются лишь частными отголосками больших философских вопросов. Чем больше углубляется исследование юридических проблем, тем яснее обнаруживается, что сплошь и рядом в основе вызываемых ими споров и разногласий лежит не что иное, как именно глубокое расхождение в философской подпочве этих проблем, в самых этических предпосылках для их разрешения. Видимые течения в юриспруденции оказываются лишь продолжением других, невидимых течений, скрывающихся глубоко в наших этических убеждениях или предрасположениях.
И основное значение в этом отношении имеет та антиномия, которую Ласк и Радбрух обозначили как противоположность между персонализмом и трансперсонализмом[80].
В чем заключается сущность культуры, сущность человеческого прогресса? Ответ может быть двоякого рода. Согласно одному, "субстратом" культуры и ее целью может быть только нравственная человеческая личность; все остальное, т. е. произведения искусства, науки и т. д., является только средством для достижения этой цели, тем "резервуаром, из которого черпается индивидуальное развитие, которым питается cultura animi". Согласно другому, культура заключается в самих этих произведениях, и человеческая личность имеет значение лишь постольку, поскольку она является "служебным членом в этом мире объективации культурных ценностей". В применении к вопросам права первое, персоналистическое воззрение приводит к выводу, что право и государство есть также лишь некоторая система служебных средств в интересах нравственного развития личности, меж тем как с точки зрения второго, трансперсоналистического воззрения осуществляющаяся в праве справедливость имеет самостоятельное и самодовлеющее значение: самое человеческое существование только в ней находит свое оправдание. В чем заключается эта "справедливость", это объективное благо культуры, на этот вопрос ответы могут быть даны самые разнообразные - "от велений Бога до поддержания человеческого рода": как спиритуалистическим, так и натуралистическим взглядам на этот счет трансперсонализм открывает самый широкий простор. Но основную сущность этого правления составляет мысль о том, что право и государство получают свою ценность не от человеческой личности, а от некоторой надиндивидуальной инстанции, что самая человеческая личность есть не цель, а только служебное средство для достижения таких или иных высших интересов целого.
Конечно, и с точки зрения персонализма не всякая человеческая личность в конечном результате своей жизни и деятельности явится одинаковой этической и культурной ценностью; но признание всякой человеческой личности одинаковой самоцелью, признание ее нравственной свободы составляет, с точки зрения учений этого типа, непременное предположение всякого человеческого прогресса, всякого культурного и этического совершенствования. Право служит нравственному совершенствованию личности (а потому и человечества), но служит только посредственно. Нравственный прогресс мо жет быть только делом индивидуальной свободы, и высшим назначением права может быть лишь создание такого социального порядка, в котором эта творческая свобода личности находила бы себе наилучшие условия для своего осуществления.
Принципиальная противоположность между этими двумя воззрениями приобретает более конкретный и яркий вид в известном вопросе о взаимоотношении между личностью и государством с точки зрения пределов власти этого последнего.
Общество и государство слагаются из известного количества индивидов, из которых каждый чувствует себя отдельной, самостоятельной личностью, со своей особой внутренней и внешней жизнью, со своими индивидуальными интересами и индивидуальными, неповторяющимися особенностями. С другой стороны, раз существует и должно существовать общество, оно, как целое, имеет также свои интересы, причем эти последние сплошь и рядом оказываются в противоречии с интересами тех или других отдельных индивидов. В таких случаях возникают разнообразные "антиномии между личностью и обществом"[81], а вместе с тем и вопрос, может ли общество и государство всякий свой интерес ставить выше всякого индивидуального интереса или же среди этих последних есть такие, которые даже для государства должны иметь абсолютное и непререкаемое значение.
Не подлежит никакому сомнению, что государство может и даже обязано ограничивать, т. е. вводить в известные рамки, индивидуальную свободу и в этом смысле приносить индивидуальные интересы в жертву общественным. Но, спрашивается, безгранична ли власть государства в этом отношении? Может ли оно предъявлять к индивиду всякие требования, какие только найдет нужным в интересах "общего блага", или же, напротив, есть такие стороны личного существования, в которые никакое внешнее вторжение недопустимо? Является ли "общее благо" в этом смысле верховной этической инстанцией или же, напротив, само оно подлежит проверке с точки зрения некоторого иного, еще более высокого принципа? Есть ли отношение между индивидом и государством всегда только отношение безусловной подчиненности или же, напротив, есть случаи, когда даже один единственный человек может противопоставить всему обществу, всему государству свой личный интерес как нечто требующее безусловного уважения и признания?
Вот вопрос, который, как известно, служит издавна предметом оживленных дебатов и делит умы на два противоположных лагеря. В нашу задачу здесь не может входить изложение истории этого огромного вопроса[82], но мы вынуждены напомнить об этой коренной противоположности воззрений ввиду того, что каждое из них соответственным образом отражается и в области гражданского права.
Мы говорили выше о том, что одной из основных черт развития гражданского права у новых народов была черта индивидуалистическая - стремление к освобождению индивида от всяких связывавших его деятельность исторических пут. Мы говорили также о том, что в этом направлении действовало как римское право, так и естественно-правовые доктрины. Как то, так и другие одинаково во главу угла своих юридических представлений полагали идею самостоятельной и автономной личности. Однако широта и характер этой автономности рисовались теоретикам этого западноевропейского индивидуализма далеко не одинаково, и в этом отношении естественно-правовое направление разбивалось на несколько течений.
Так как ближайшей задачей времени было освобождение личности от давления старых, исторически накопившихся зависимостей (сословных, общинных, феодальных, цеховых и т. д.), то первым требованием естественно-правовых учений было устранение всех этих социальных связей, стоявших между личностью и государством. Личность должна быть свободна от всяких промежуточных инстанций; между ней и государством не должно быть никаких "средостений". С этой точки зрения, провозглашавшиеся естественным правом свободы - свобода собственности, свобода договоров, завещаний и т. д. - обозначали лишь свободу от старых сословных и других ограничений. Но эта свобода отнюдь не содержала еще свободы от государства, отрицания его права на вмешательство во все стороны общественной жизни. Вследствие этого многие виднейшие представители естественно-правовой школы, являясь поборниками индивидуализма в только что указанном историческом смысле, в то же время признавали, что государственная власть как таковая по отношению к индивиду никаких границ не имеет, что она поэтому абсолютна. В этом последнем воззрении сходились между собой даже такие контрасты, как Гоббс и Руссо. Можно было спорить о том, какая организация государственной власти лучше (монархия или республика), но что государственная власть по отношению к индивиду абсолютна, это для них казалось бесспорным.
На этой почве, между прочим, возникло в XVIII веке то своеобразное сочетание естественного права с монархизмом, которое мы имеем в так называемом просвещенном абсолютизме с его системой всесторонней правительственной опеки над подданными. В своей борьбе с остатками феодального строя доктрина естественного права, как это делали еще средневековые легисты, могла идти рука об руку с монархической властью, и, поскольку дело касалось только этой борьбы с историческими рудиментами, примирение абсолютизма с естественным правом могло представляться возможным. С другой стороны, усвоение требований естественного права в этих пределах давало абсолютизму возможность хотя бы на время укрепить свою позицию. Ощущая невозможность перед натиском новых идей сохранять прежнее воззрение на государство как на "поместье" правящих лиц и на власть как на одностороннее право властвующих, абсолютизм стремился спасти себя, взяв на себя функцию общего просвещенного благодетеля и руководителя. Отсюда всесторонняя "доброжелательная" опека над гражданами: опираясь на провозглашаемую им свою священную обязанность заботиться о духовном и материальном благе подданных, абсолютизм стремится проникнуть во все уголки общественной и частной жизни со своим контролем и регламентацией. наиболее ярким теоретиком такого сочетания естественного права с идеей полицейского государства является, как известно, Вольф, а свое наиболее полное практическое осуществление оно нашло в Прусском Земском Уложении 1794 г.[83]
Но, разумеется, такой союз не мог оказаться прочным. Развивающаяся жизнь вовсе не хотела попасть из "огня" старых феодальных ограничений в "полымя" новой монархической опеки. Абсолютизм отжил свой век, и в естественном праве взяло верх то течение, которое провозгласило верховным сувереном волю народа, volonté généralе, а системе правительственной опеки противопоставило декларацию свобод, декларацию прав человека и гражданина.
Однако провозглашение этих свобод отнюдь не обозначало еще в устах деятелей Великой революции признания того, что государственная власть и принципиально в чем-либо ограничена. Напротив, с практическим индивидуализмом у них соединялась мысль об абсолютном верховенстве народа, о неограниченности народной воли по отношению к индивиду. Все декларации прав были направлены против органов власти, но не против самой власти, не против власти народа; все они имели своей целью гарантировать свободу политическую, а не свободу индивидуальную. В деле устроения общественной жизни народная воля не имеет никаких границ; против нее индивид не имеет никаких прав - ни духовных (воля народа может даже установить обязательную религию), ни материальных (собственность есть только уступленное государством пользование). Короче - абсолютизм монарха был лишь заменен абсолютизмом народа. "Общая воля" народа была снабжена всей непререкаемостью и непогрешимостью абсолютного разума, а признанное ею "общее благо" - само собою разумеющеюся, абсолютной этической ценностью.
Таково было разрешение нашей проблемы, восторжествовавшее к концу XVIII века. Однако оно было далеко не единственным и далеко не общим в доктрине естественного права. Рядом с этим абсолютистическим (в описанном смысле) течением уже сравнительно рано появилось другое течение, которое идет дальше и отрицает неограниченность государства по отношению к индивиду, которое, напротив, признает, что индивид даже по отношению к государству имеет известные неотъемлемые права. Индивидуалистическая тенденция достигает здесь, таким образом, своего еще более высокого напряжения.
Зародилось это течение прежде всего в борьбе за религиозную независимость, и первым правом, которое стали провозглашать неотъемлемым, было право на свободу религиозного исповедания[84]. Свое первое практическое выражение нашло это течение в английских биллях о религиозной свободе, но главнее всего - в некоторых американских декларациях прав. Наиболее раннее теоретическое обоснование это направление получило у Локка. Согласно учению этого последнего, индивид уже от природы имеет известные права, без которых он существовать не может; создавая общественным договором государство и власть, он отнюдь не отрекается от этих прав: напротив, самое государство и самая власть создаются лишь для лучшей охраны этих прирожденных и неотъемлемых прав. Поэтому государство должно ограничиваться исключительно этой охраной; выходя за эти пределы, государство нарушает свое естественное назначение. На этом основании Локк, в прямую противоположность Гоббсу или Руссо, отрицал всякое вмешательство государства в область веры; на этом же основании он объявил неприкосновенным и право собственности.
Идеи Локка нашли себе в течение дальнейшего времени горячий отклик как в Англии, так и на континенте. Подкрепленные затем экономическим направлением Адама Смита и его последователей, они создали мощное течение, в рядах которого красуются Бентам, Кант, В. Гумбольдт, Дж. Ст. Милль, Спенсер и многие другие.
Таким образом, воззрению абсолютистическому было противопоставлено воззрение индивидуалистическое (в этом новом смысле), или либеральное; юридическому трансперсонализму был противопоставлен юридический персонализм. Если, как мы видели, в конце XVIII века, в эпоху Великой революции, торжествовало первое, то, напротив, в течение первой половины XIX века возобладало второе. Идея государственного невмешательства, идея "laissez faire, laissez passer"[85], определяла, как известно, всю внутреннюю политику европейских государств. Но затем наступила снова реакция[86]. Все громче и громче стали раздаваться голоса против крайностей индивидуализма и против идеи невмешательства; в разнообразных социологических, исторических и экономических учениях роль личности стала сводиться к нулю; общество, масса становились центром внимания, а "общее благо" - верховным критерием права и нравственности[87]. Идея неотъемлемых прав стала терять свой кредит в глазах философов и государствоведов; о границах государственной власти над индивидом они готовы были говорить разве лишь в смысле добровольного самоограничения государства. Человеческая личность стала совершенно откровенно низводиться на степень простого средства в руках общества. "Как бы ни протестовал индивид против такого принудительного обращения его в средство, как бы ни защищала его индивидуалистическая философия, - общество всегда так поступало и всегда будет поступать, пока не утратит инстинкта самосохранения"[88]. Такие и подобные изречения стали все чаще и чаще провозглашаться как некоторая неопровержимая социальная аксиома.
И тем не менее, несмотря на все эти явления, противоположное течение не исчезло: идея самоценности человеческой личности и ее неотъемлемых прав не погибла. Индивидуализм остается видным фактором современной жизни - настолько, что многим и доныне он кажется господствующим. И чем сильнее не него нападки, тем более резкую форму приобретает и его защита. Именно не чем иным, как такой крайней, резкой формой протеста является анархизм. Если с одной стороны откровенно заявляют, что общество всегда будет "принудительно обращать индивида в средство", то неудивительно, если с другой стороны в ответ на это раздается полное отрицание всякого государства и всякой власти: "если так, если вообще такова природа государства, то, очевидно, оно есть огромное зло; если так, то не надо нам никакого государства; долой государство, и да здравствует абсолютно свободная личность!" И естественно ожидать, что чем сильнее будут крайности в одном направлении, тем сильнее они будут и в другом. Линии тяготения будут расходиться все дальше и дальше, а вместе с тем и вся общественная жизнь будет терять свою устойчивость. Теза и антитеза даны самой общественной жизнью, но для сохранения ее устойчивости и правильности, очевидно, необходим какой-то синтез. И думается, что сама жизнь постепенно, но неуклонно намечает этот синтез.
Как было упомянуто выше, первое отчетливое формулирование идеи о пределах государственного вмешательства произошло на почве вопроса о свободе религиозного исповедания, т. е. именно в той области, которая является центром всего духовного бытия человеческой личности: эту сторону нужно было отстоять человеку прежде всего. Но к этому вопросу первыми теоретиками неотъемлемых прав (Локком и др.) был присоединен и вопрос о неприкосновенности собственности, вследствие чего данное направление стало проповедью государственного невмешательства и во всю область экономических отношений. В силу исторических ус ловий это последнее требование в XVII и XVIII веках соответствовало прогрессивным стремлениям времени: в эпоху борьбы за религиозную свободу оно поддерживало борющихся против экономического давления со стороны католической государственной власти; в эпоху просвещенного абсолютизма оно выступало против всепроникающей правительственной опеки. Но затем, как мы знаем, положение вещей радикально изменилось: в течение XIX столетия именно эта сторона учения стала противоречить требованиям жизни и вызывать к себе отрицательное отношение. Признать принцип государственного невмешательства в область экономических отношений, признать принцип неприкосновенности собственности и абсолютной свободы договоров - значило бы совершенно отказаться от надежды когда-нибудь справиться с растущими социальными неустройствами. С этим примириться было невозможно, и так как проповедь невмешательства обосновывалась идеей неотъемлемости права собственности, то была поведена атака на самую идею неотъемлемых прав: право собственности не есть неотъемлемое право личности, так как вообще никаких неотъемлемых прав не существует.
Между тем такая постановка вопроса заключает в себе несомненный логический скачок. Возможно, что право собственности не есть неотъемлемое право, но это не значит еще, что и вовсе никаких неотъемлемых прав нет. Как это часто бывает с теориями, учение о неотъемлемых правах личности, выросшее в известной исторической обстановке, могло при самом своем появлении на свет вместе со своим чистым ростком вынести и случайные исторические придатки. Отрицать вместе с этими случайными придатками и здоровый стебель идеи было бы, конечно, совершенно неправильно; надо, напротив, вглядеться внимательнее и отделить одно от другого. И думается, что в то время, как в сферах отвлеченной мысли ведутся указанные теоретические споры, реальная жизнь незаметно производит работу отбора. Если в области экономических отношений все более и более усиливается активное вмешательство государства, то, напротив, в старом вопросе о свободе религиозного исповедания торжествует противоположный принцип - принцип свободы и неприкосновенности, современный правопорядок как будто все определеннее и определеннее проникается началом: "воздайте Божие Богови, а кесарево - кесареви".
И действительно, в огромном споре между личностью и обществом, думается, надо резко различать две совершенно несродные части спорной территории: с одной стороны, внутреннюю, духовную жизнь человека, имеющую своим кульминационным пунктом его религиозное исповедание, а с другой стороны - отношения внешнего, главным образом экономического порядка. Первые, духовные интересы составляют самое содержание, самую сущность человеческой личности - то, что дает ей ощущение ее подлинного "я" и от чего она не может отказаться, не переставая быть самою собой. Вот почему религиозные и нравственные убеждения способны бросить маленькую горсть людей, даже одного единственного человека, на самую решительную борьбу с огромным обществом, со всемогущим государством. Вот почему самый вопрос о неотъемлемых правах личности был поставлен впервые именно в этой области. Раз государственное или общественное вмешательство грозит сломать в человеке его самое ценное, грозит убить самую его духовную сущность, нет ничего удивительного, если он примет решение или отстоять себя, или погибнуть. Чем более растет человеческое самосознание, тем более растет и ценность духовной свободы. Борьба личности за свои права является, таким образом, в этой области борьбой за свободное целеполагание, за нравственную свободу. Человек хочет свободно искать Бога и его правды, ибо только свободно признанный Бог есть Бог; принудительно навязанным может быть только идол[89].
Иное дело блага внешние, материальные. Даже совершенно исключительными поклонниками их они всегда рассматриваются лишь как средство для удовлетворения каких-то других потребностей, для осуществления каких-то других целей. Даже для самого некультурного дикаря они не имеют характера самоценности. Вследствие этого деятельность человека, направленная на их приобретение, легче поддается регламентированию извне: такое регламентирование или вовсе не затрагивает духовной жизни человека, или же затрагивает только косвенно, то затрудняя, то облегчая ее. Поэтому, если соображения материального характера и привлекаются иногда к вопросу о правах личности, как это было в старой индивидуалистической доктрине, проповедовавшей неприкосновенность собственности, то лишь потому, что в обеспечении экономической свободы от государства усматривали наиболее верное средство для обеспечения свободы духовной. Но, во-первых, экономическая свобода есть лишь одно из средств, которое может быть заменено каким-нибудь другим; а, во-вторых, при известных условиях оно может стать и вовсе излишним. Эти условия наступят, когда духовная свобода личности не будет вовсе угрожаема, а это случится тогда, когда все общество проникнется непоко лебимым уважением к этой свободе, когда даже правящее большинство научится умерять себя в интересах меньшинства. Вследствие этого вопрос об усилении или ослаблении государственной регламентации в области экономических отношений является не столько вопросом логики или права, сколько вопросом общественной психологии. Чем больше будет веры в безопасность духовного существования личности от всяких покушений со стороны окружающего общества, тем меньше будет протестов против экономического "обобществления", и наоборот: чем громче будут раздаваться учения о том, что человек только средство для целей общества, чем беззастенчивее будет вести себя большинство по отношению к меньшинству, тем более личность будет недоверчиво настораживаться и отмежевываться[90].
Едва ли кто-нибудь станет утверждать, что в настоящий момент исчезли все основания для описанных опасений личности: многие явления современности, к сожалению, имеют еще в этом смысле слишком тревожный характер. Но человеческая культурность, конечно, будет прогрессировать, а вместе с нею будет расти и доверие. Вследствие этого дальнейшая эволюция права может рисоваться в следующем виде: с одной стороны, постепенное, но неуклонное возрастание духовной свободы человека, а, с другой стороны, все большее и большее солидаризирование и сплочение в экономической области; "индивидуализирование" - там, "обобществление" - здесь.
Этими двумя основными линиями определяется и общее движение современного гражданского права. Конечно, гражданское право стоит вдали от вопроса о религиозной свободе, свободе мысли и т. д.; но интересы духовной личности человека не исчерпываются только ими. Помимо этих больших и кульминационных интересов, мы имеем целый ряд других, не менее интимных интересов человеческого духа, которые требуют своего признания и защиты. И вот с борьбой за эти интересы мы встречаемся в современном гражданском праве многократно. Различные отдельные ручейки этой борьбы, сливаясь вместе, дают в нем определенное и яркое течение. С другой стороны, как мы уже говорили, вопрос о полном "обобществлении" экономических отношений составляет пока только проблему. Тем не менее уже теперь может быть констатирован целый ряд сдвигов в сторону большей солидаризации. Сосуществование этих двух основных течений при поверхностном взгляде может создавать впечатление противоречивости и дисгармонии; в действительности же мы имеем в нем явление развивающейся социальной гармонизации.
Было бы, однако, ошибочно думать, что развитие права в обоих этих направлениях совершается прямолинейно и без колебаний. Мы увидим в дальнейшем немало отступлений и ложных шагов современного законодательства. но причины этих ложных шагов двоякого рода. С одной стороны, они коренятся иногда в неправильных социально-этических предпосылках, а с другой стороны, иногда в неправильном подборе средств: сплошь и рядом к правильно поставленной цели пытаются идти неправильным путем. Ошибки в том и в другом смысле при нынешнем состоянии нашей науки вполне понятны: цивилистические вопросы в подобном освещении едва только начинают разрабатываться; необходимость "политики гражданского права", или "цивильной политики", правда, была осознана уже довольно давно[91], но сделано для ее создания в действительности пока лишь очень немного.
Однако, как бы ни было велико количество подобных ложных шагов, они не в состоянии изменить общих тенденций развития: повинуясь некоторому общему закону человеческого прогресса, право будет идти неуклонно вперед, стремясь к своей конечной цели - солидарности сво бодных личностей.
С этой точки зрения мы и пересмотрим в дальнейшем важнейшие проблемы гражданского права. Мы попытаемся произвести то, что Тард назвал "централизацией противоречий" (centralisation des contradictions), т. е. попытаемся подметить в юридических разногласиях борьбу подпочвенных этических течений, встречное влияние различных тенденций; мы попытаемся также проанализировать те средства, которые для той или иной цели избираются. Но, разумеется, наш пересмотр не может быть ни полным, ни детальным: предстоящая нам задача, чрезвычайно трудная уже сама по себе, затрудняется еще в особенности желанием сделать изложение доступным и для неспециалистов. Ввиду этого придется концентрировать внимание на самом существенном и во многих случаях рисовать схематически.
Примечания:
|
